Приветствую Вас, Гость! Регистрация RSS

Академия наук

Вторник, 01.08.2017
Главная » Статьи » Сортировка материалов по секциям » Философские науки
Диалектика и методология познания
К проблеме предпосылочного знания
 
Автор: Грибанов Николай Иванович, доктор философских наук, Самарский государственный университет путей сообщения
 
В современной гносеологической теории уже достаточно прочно утвердился тот факт, что общим итогом осмысления познания в рамках методологии классического рационализма явилось его аналитическое расчленение в виде некой предельно логизированной, объективистской, трасцендентальной системы знания. Поле философского исследования сознания и его результата - знания представлялось здесь в виде, образно выражаясь, совершенно плоской и бесплотной равнины. Классическая философская методология была абсолютно уверена в том, что лишь наука как некое изначальное бессубъективное, асоциальное предприятие может дать адекватное прочтение истины. Все же иные формы когнитивной активности, отнюдь не располагающие кредитом в банке научно-отработанных абстракций и методик объявлялись в лучшем случае неполноценными и ставились вне игры в эпистемологических изысканиях.
За примером нет нужды ходить далеко. Ведущий представитель классической рационалистической философии Гегель подчеркивал, что наука как особый когнитивный феномен, базирующийся на «собственной жизни понятия», существенно отличается от рассудочным образом организованного «ненаучного сознания», которое функционирует в обыденной жизни и состоит из целого букета «сведений, разного рода опыта, чувственных конкретностей, а также мыслей, принципов, вообще из того, что считается чем-то имеющимся налицо или некоторым устойчивым покоящимся бытием или сущностью».
Сама природа научности определяется Гегелем в «Феноменологии духа» как «движение чистых существенностей», разрастающихся до «органического целого», тогда как основной компонент вненаучного знания - обыденное сознание людей представляет собой лишь заблуждения, что заграждает вход в науку. Даже такое, казалось бы, «отстоявшееся» ядро обыденных представлений как здравый смысл философ сводит опять-таки к предрассудкам. «Здравый человеческий смысл, - пишет в этой связи Гегель, - заключает в себе образ мышления, максимы и предрассудки своего времени, и определения мысли этого времени управляют им совершенно бессознательно для него». Как видим, философ лишь в самом общем плане ставит проблему вненаучных составляющих познания, не отводя им в когнитивном процессе практически никакой позитивной роли. Такого рода исключительно логицистская акцентировка вряд ли могла способствовать целостному осмыслению задействованных в реальном познавательном процессе форм.
Анализируя рефлексивную традицию нетрудно придти к выводу, что аналитическая нить, как бы стягивающая в одну линию весь фронт эпистемологических изысканий этой философской платформы, оказалась с существенными «источениями», а кое-где и вовсе порывами: философии, в частности, вменялась задача открывать истину в совершенной оторванности от развития науки и данных обыденно-практического опыта. Между тем известно, что феномен неспециализированного опыта и целый круг непосредственно с ним связанных некогнитивных образований (вера, неверие, сомнение, надежда, мнение, заблуждение, убеждение, фантазия и т.д.) демонстрирует связь социального субъекта с повседневным практическим опытом. Именно этот непосредственным образом представленный в сознании язык практической жизнедеятельности выступает исходной матрицей социализации индивида. Конечно, в структуре указанного образования имеются положения, носящие характер мнения и даже заблуждения, но последние отнюдь не объемлют собой весь многоуровневый массив обыденно-практического опыта.
Такой подход к неспециализированному дотеоретическому сознанию - лишь как бы сугубо механическому сплаву поведенческих стереотипов, разобщенных и малостыкующихся друг с другом систем конкретных знаний и примыкающих к ним заблуждений, что в итоге создает некое конгломеративное, в существенной степени аморфное и как бы противостоящее каким-либо креативным начинаниям знание, - ставит под сомнение содержание самого тезиса о творческих возможностях неспециализированного знания, имманентного человеку опыта. По мысли X.- Г. Гадамера разум существует для нас лишь как реальный исторический разум, а это означает только одно: разум не сам себе господин, он всегда находится в зависимости от тех реальных условий, которых проявляется его деятельность.
Впрочем, идейная переоценка и следом за этим начавшаяся практическая перестройка представленного в философской классике образа познания началось уже в XIX столетии. В частности, в философии Фейербаха, последнего представителя немецкой классической философии. Анализируя теоретическое наследие Гегеля, Фейербах справедливо отмечает, что обыденное знание предстает у Гегеля в виде чего-то «вульгарного, самоочевидного, бессмысленного, само собой понятного». Фейербах, продолжая в этом же ключе свои рассуждения, обоснованно сосредотачивает внимание на «неизбежном» и даже «навязчивом» характере обыденно-практических представлений. Именно поэтому «ближайшее для человека оказывается для него наиболее отдаленным. Именно потому, что ближайшее ему не кажется таинственным, оно для него остается загадкой, именно потому, что оно всегда составляет некий предмет, оно для него никогда предметом не оказывается». Как видим, мыслитель-материалист высказывает важное суждение, послужившее впоследствии своеобразной точкой роста теоретических представлений в теории познания: философское сознание должно включить в свой арсенал «ту сторону человеческого существа, которая не философствует, которая, скорее, стоит в оппозиции к философии, к абстрактному мышлению».
Дальнейшая попытка реабилитировать эпистемологическое значение неспециализированного опыта и тем самым задать более емкие рамки образу науки была предпринята Шопенгауэром.
Его философская система была, как известно, реакцией на сведение рационализмом сущности мира и человека лишь к рафинированному разуму, редукции всей целостной сферы духовного бытия человека к сугубо ментальным моментам и структурам. С легко читаемым намеком на Декарта и Спинозу, Шопенгауэр пишет, что «...каждый человек становится тем, чем он есть, вследствие своего познания... стоило ему только обсудить, каким ему лучше всего надлежало быть, и каким бы он стал: это и есть их свобода воли. Она, следовательно, состоит, собственно, в том, что человек - собственное свое создание при свете познания. Я, напротив, говорю: он собственное создание до всякого познания. У них он хочет того, что познает, у меня познает, что хочет».
Другой ведущий представитель философии конца XIX века Ф. Ницше доводит критику образа познания представленного в рефлексивной философии до логического завершения, приходя, по сути дела, вообще к отрицанию рационального мышления: «Мышление, как его себе представляют теоретики познания, не имеет места вовсе; это произвольная фикция, достигаемая выделением одного элемента из процесса и исключением всех остальных». Сущность духовной жизни, как убежден автор «Воли к власти», определяют иррациональные элементы психики, различные по своей структуре аффекты; неспециализированное знание людей, иными словами, содержит в себе больше мудрости, нежели строго и рационалистически выверенные построения и структуры.
Все названные выше обстоятельства свидетельствуют о постепенном «разложении», «размывании» классического образа науки и познания вообще. Можно сказать, что отличительной чертой последнего являлся своего рода фундаментализм. Это некоторый ориентир мышления, способ организации знания, основанный на сведении многообразия к определенным исходным, базовым структурам, которые должны быть абсолютно достоверными и надежными, защищенными от сомнений не только в плоскости здравого смысла, но и даже изощренной философской рефлексии, сам фундамент здания человеческого познания должен быть абсолютно непоколебимым, как бы ни развивалось дальше и все глубже познание. Иначе он не достоин называться фундаментом. Классический фундаментализм в его различных исторических одеяниях (рационализм и эмпиризм) искал, стало быть, такие основания знания, которые были бы истинными (при любых мыслимых условиях). Представляется очевидным, что методологические возможности такого методологического направления носят в серьезной степени унифицирующий характер, а теоретические пределы рассматриваемой концепции наглядно себя обнаруживают уже при соприкосновении со сложными и "мозаичными" по своей архитектуре системами и образованиями. Именно об этом обстоятельстве достаточно убедительно свидетельствует история науки XX века.
Антифундаментализм как доминирующая тенденция в методологии науки утвердился где-то с середины XX века. В целом идейное содержание этого течения лучше охарактеризовать через те проблемы гносеологической теории, от которых оно отказывается. Так, антифундаментализм объявляет просто бессмысленной задачу поиска неких незыблемых оснований знания, выявление в структуре познавательных способностей таких, которые обеспечивают устойчивое и достоверное знание. Характерным также является отрицание самой возможности априорных аксиоматических оснований знания. В противовес этому проводится идея концептуальной нагруженности всего перцептивного опыта, что делает последний подтвержденным перманентному пересмотру и исправлению. Практически неиспользуемые в классических рефлексивных методиках идеи многомерности, подвижности, неопределенности приобретают здесь статус работающих методологических парадигм. Эвристический потенциал такого рода методологических позиций весьма убедительно раскрыт в трудах М. Мамардашвили, А. Моля, М. Полани, К. Поппера, С. Тулмина, П. Фейерабенда и других представителей философско-методологической мысли второй половины XX столетия.
Вряд ли будет большим преувеличением суждение, что еще совсем недавно, буквально десять - двадцать лет назад в рассмотрении познавательного процесса в отечественной литературе считалось вполне достаточным как заклинание провозгласить ряд принципов (приоритетными среди них были: практика – источник познания, цель познания и критерий истины, историзм, диалектика абсолютной и относительной истины и т.п.), чтобы считать такого радо исследование адекватным и исчерпывающим. Между тем при такой достаточно схематичной трактовке существа когнитивного акта не принимались во внимание многие конкретные характеристики познания, а, главное, - его предпосылки и имманентные движущие силы. Результатом была нарастающая степень абстрактности гносеологических изысканий: теория познания стала практически бессубъективной. Следствия такой, на первый взгляд, весьма малозначащей переориентации стали серьезные аберрации в выполнении мировоззренческой и эвристической функций в практике и познании.
В самом деле: получившее в гносеологической теории широкое распространение схоластическое и идеологизированное мышление (как тут не вспомнить весьма острые - вплоть до «оргвыводов» - и удивительные по продолжительности дискуссии о соотношении диалектики, логики и теории познания, так и не к чему приведшие споры о последовательности и системе категорий диалектической логики, степени их общности и т.п.), в равной степени как и ограниченно-сциентистская ориентированность ряда позиций в теории познания (типа популярных в свое время «нейродинамических кодов», «взаимодействия нейронов», «устройства церебральных структур» и т.п.) решительно вытеснявших на периферию эпистемологической рефлексии самого познающего индивида и весь многосложный комплекс факторов, характеризующих субъективную организацию когнитивного процесса. В итоге получалось, что изучается вовсе не реальное, имеющее конкретно-историческую и личностную специфику познание, а некоторая внеисторическая, абстрактным образом заданная, лишенная жизни модель. Профиль человека окончательно исчез с рабочей карты исследований в гносеологии. Теоретическое и мировоззренческое следствия этого фундаментального для гносеологической теории обстоятельства рассмотрены в ряде исследований, проведенных сектором теории познания Института философии Российской Академии наук.
Можно ещё более «заострить» постановку проблемы: в чем, собственно, причины того обстоятельства, что вненаучные и предпосылочные элементы так и не вошли в сферу рассмотрения классической рефлексивной философии? Думается, что это не в последнюю очередь обусловлено исключительной ориентацией названной выше философской платформы на гносеологический аспект исследования. Такой аспект изучения сознания (в том числе и обыденного сознания как его составного элемента) привел к такому еще и поныне преобладающему стереотипу сугубо негативной оценки (как чего-то неполноценного, в существенной степени ненаучного) обыденно-практических, да и, пожалуй, всех иных вненаучных образующих познания. Что можно противопоставить такой односторонней, достаточно определённо засвидетельствовавшей свои ограниченные теоретические возможности позиции?
Нам представляется, что искомая идейная платформа заявила о своих теоретических притязаниях в плане целостного интертеоретического контекста сознания и познания уже достаточно давно. Речь как нетрудно догадаться идет о так называемой онтологической стратегии в теории познания. Теоретические интенции этого подхода предполагают как выявление места того или иного духовного или практически-духовного феномена во всем целостном спектре освоения человеком мира, так и определение их эпистемологической роли. Главное достоинство рассматриваемого подхода в его осмыслении того или иного конкретного духовного образования с точки зрения его историчности и функциональности. Все это позволяет представить имманентную, скрытую в толщах и бесчисленных наслоениях сферы создания механики социальной и культурно-исторической детерминации когнитивных процессов. Ныне можно достаточно определенно заявить, что гносеологическая теория находится на новом этапе понимания природы человеческого познания - этапе гуманизации, предполагающем существенное переосмысление не только прежних идейных позиций, но и освоение новых. Это выражается, в частности, в попытке дать емкий образ познавательного процесса, тематизировать весь сложный комплекс факторов вненаучного и донаучного плана.
Обобщая вышесказанное, можно выделить ту совокупность факторов, которые вызвали необходимость рассмотрения познавательной деятельности в культурно-историческом контексте, предполагающем анализ и феномена предпосылок этой деятельности. Это, во – первых, ставшее ныне общеизвестным осознание исторической изменчивости наиболее фундаментальных принципов и идей, на основе которых осуществляется познание природы. Во-вторых, тематизация современной методологией науки целого ряда образований (типа «парадигма», «дисциплинарная матрица», «объяснительные идеалы» и т.п.), играющих серьезную эвристическую и методологическую роль в познании. В-третьих, уже вполне утвердившееся мнение о сложной структуре процессов самоорганизации научно-теоретического сознания.
Итак, последовательная гуманизации образа науки означает, в сущности, введение все большего числа параметров при описании гносеологического процесса. Реально это означает, что на место «бессубъектного» или абстрактно-субъектного подходов в гносеологии и методологии науки приходит ориентация на более полное отображение сложной субъективной организации познавательной деятельности.
Категория: Философские науки | Добавил: Administrator (11.11.2011)
Просмотров: 1717 | Комментарии: 1 | Рейтинг: 5.0/1
Всего комментариев: 1
1  
Бесполезно, по-моему, рассуждать о методологии познания, потому как, опять же по-моему, само познание есть результат интерпретации некоторой информации, известной изначально. Наши предки скорей всего не знали о антибиотиках, зато лечили вполне себе хорошо. А такие феномены, как например сбор трав для сурьи, ясно намекают на то, что эти умения не случайность и возникли явно не посредством метода "проб и ошибок".

Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]